„Anarchismus je extrémně realistický“

Rozhovor s Danielem Colsonem přináší zajímavé úvahy o anarchismu.

Níže přinášíme rozhovor s Danielem Colsonem, který vyšel 2. února 2015 ve francouzském časopise Ballast. Colson, jenž nedávno zemřel, patří svými filozofickými interpretacemi anarchistické tradice k nejvýznamnějším představitelům generace po květnu 1968.

* * *

Zdůrazňujete myšlenku, že anarchismus není způsob života ani stav mysli, ale skutečná ontologie. Co tím myslíte?

Mluvit o ontologii znamená mluvit o tom, co je, o věcech, o faktech – například o nadvládě, hierarchii, vykořisťování, útlaku, smutku (abychom se drželi negativních faktů – ale je pravda, že jich je mnoho). Na rozdíl od toho, co si lidé často myslí (včetně některých libertariánů), anarchismus není ideálem nebo utopií, „krásnými myšlenkami“, jejichž nefunkčnost vidíme každý den. Anarchismus je extrémně realistický. Mluví o věcech tak, jak jsou: chaos, nehody, život a smrt, radost, ale také bolest a utrpení, stres, mocenské vztahy, náhoda a nutnost naší existence, stejně jako světa a vesmíru; o věcech, které se nás týkají. Zkrátka „anarchie“ toho, co je. Idealismus a utopie nejsou na straně anarchismu, ale na straně řádu, zdání a takzvaných realistických forem, jejichž hlavní realitou jsou omezení a nadvláda. Idealismus a utopie jsou na straně „zákonů“, „náboženství“, „států“ a systémů (včetně vědeckých), které tvrdí, že vnášejí pořádek a smysl do chaosu, že jej podřizují své vlastní logice, a to za cenu velkého utrpení, popírání, násilí a povinností – i když tyto zákony, náboženství, státy a systémy, které zuřivě bojují o hegemonii svých lží a nároků, jsou samy o sobě nejviditelnějším (ale také oslepujícím) znakem toho, proti čemu údajně bojují a co podřizují svým vlastním zákonům.

Můžete uvést konkrétní příklad?

Ano. Již mnoho let jsem členem libertinského sdružení knihkupců s názvem La Gryffe. Stejně jako všechna sdružení – nebo „kolektivní bytosti“, jak by řekl Proudhon – i La Gryffe zažila a nadále zažívá v průběhu své dlouhé historie četné konflikty: množství malých, lokálních konfliktů nebo napětí na denní bázi, ale také více či méně dramatické obecné (nebo celkové) konflikty v podobě periodických krizí ohledně směřování a fungování knihkupectví, přivlastňování si „kolektivní síly“ (Proudhon), která „vzniká“ z jakékoli spolupráce, skupiny nebo sdružení. Tato napětí a krize často vedly k hlubokému zklamání mezi členy Gryffe a těmi, kteří je pozorují zvenčí. Jak to? Ani libertinský projekt jako Gryffe (a nemluvím o anarchistických hnutích jako celku) se nemůže vyhnout třenicím, vůdcům a bojům o „moc“? Jak by to vypadalo v širším kontextu? Jak můžeme věřit v anarchistický projekt, když ani ty nejmenší jeho projevy a pokusy nefungují hladce, bez stresu, bez rozkolů, bez odchodů, bez bezmocnosti a bez střetů (někdy násilných, jak ukazuje historie španělského anarchismu)?

Samozřejmě existují důvody, které mohou člověka odradit. Ale z libertinského hlediska to nejsou důvody, které považujeme za vážné. Tyto důvody nevyplývají ze slabosti nebo utopické povahy ideálního fungování, jež se střetává s krutou realitou světa, kde snaha chovat se jako anděl často vede k tomu, že se chováme jako tvorové neschopní uniknout svým instinktům, vášním, touhám a emocionálnímu a iracionálnímu jednání. Anarchisté by neměli být touto realitou překvapeni ani odrazeni, ani by se z ní neměli radovat, ale měli by si naopak všímat, jak napětí, konflikty, vášně, rivalita a násilí, které lze pozorovat všude, jsou právě tím nejvýraznějším důkazem ontologie, kterou hájí: anarchie toho, co je, kterou lze bez výjimky pozorovat všude pod povrchem náboženství, států, zdvořilosti a vnějších projevů, pokryteckých a klamných pokusů o nastolení pořádku, které se neustále opakují – v očekávání nové krize, nové exploze nebo demonstrace anarchické a nekontrolovatelné povahy reality. Sklíčenost anarchistů tedy nevychází z diagnózy této anarchické reality, kterou ostatně potvrzují. Spočívá spíše v obtížnosti zbavit se břemene idealistických představ, ve způsobu, jakým mnoho anarchistů transformuje realismus svého projektu do abstraktních a ideologických principů srovnatelných se všemi ostatními ideologiemi, ať už náboženskými, morálními nebo státními – a že se je jako noví Sisyfové marně, za výkřiků a vzteku, snaží aplikovat na realitu, s o to větší obtížností a bezmocností, protože tento anarchistický projekt, transformovaný do programu a ideálu, nemá ani autoritářské a hierarchické principy a instituce (církve, božské zákony, konformismus atd.), které by mu, jako všem ostatním, mohly dát zdání reality.

Filozofie zaujímá ve vašem myšlení ústřední místo. A vy se dokonce odvoláváte na Nietzscheho (na „emancipačního“ Nietzscheho, jak sám píšete v Trois essais de philosophie anarchiste [Tři eseje o anarchistické filozofii]), jehož nepřátelství vůči socialistům a anarchistům je dobře známé. Co z něj čerpáte? Jak může obohatit anarchistické myšlení a jednání?

Bylo by příliš zdlouhavé podrobně vysvětlovat, jak Nietzsche přispívá k přemýšlení o anarchistickém projektu a k jeho naplňování, ale můžeme se krátce zmínit o tom, jak jeho myšlení (a jeho život) zapadá do mnohem širšího kontextu autorů a událostí: Proudhon, Deleuze, Spinoza, Foucault, pokud jde o autory, ale také lidí, kteří se zdají být od anarchismu velmi vzdálení – například Gabriel Tarde nebo Leibniz. Anarchismus není v Nietzschem, ale je to Nietzsche, nebo důležitá část Nietzscheho, která je v anarchismu, v projektu, hnutí a způsobu myšlení, jež se zformovaly (a získaly význam) v polovině 19. století a přilákaly k sobě velké množství lidí, a především v praktikách a „faktech“ ze současnosti a minulosti, které do té doby (a z jiných úhlů pohledu stále) měly zcela odlišný nebo žádný význam: Spartakus, selské povstání čínského taoismu, sofisté a presokratici, určité aspekty náboženského mysticismu, umění, ale také velmi obtížné životní podmínky dělnické třídy v průmyslovém kapitalismu, cechy, básníci z dělnické třídy, monadologie Leibnize a Gabriela Tardeho atd.

Výchozí bod pro anarchistický pohled na svět nespočívá ve filozofii ani v myslích několika myslitelů, jako byli Proudhon nebo Bakunin. Bakunin se „stal“ „anarchistou“ až v pozdním věku, díky kontaktům s ostatními, pod vlivem událostí a díky svému citlivému a konkrétnímu setkání například s hodináři ze švýcarské Jury. Proudhonovo myšlení, zpočátku silně ovlivněné jeho ranými profesními zkušenostmi (v tiskárně), bylo formováno hlavně událostmi roku 1848, které hluboce proměnily ne-li jeho samotného, tak alespoň to, co si myslel a o čem nepřestával přemýšlet. Sám jsem (samozřejmě mnohem skromněji) nezačal s filozofií, ale s událostmi (tentokrát z května 1968), které změnily můj život, a také s dlouhým a podrobným historickým výzkumem dělnického hnutí. Anarchistou jsem se stal zevnitř, v žáru událostí května 1968, ale teprve díky kontaktu s historií dělnického hnutí jsem najednou pochopil šíři a hloubku anarchistického projektu, jeho způsob, jak se držet věcí a nejbezprostřednějšího a nejhmotnějšího života, a šíři a radikalismus revoluce, kterou implikuje. Zázrak (nebo dobré setkání, jak by řekl Spinoza) spočívá v tom, že po několika letech, jež jsem strávil v zaprášených archivech a potom jsem vydal velmi historickou knihu, se vše, co jsem udělal, dostalo do souladu s filozofií, nebo alespoň s určitými filozofy – hlavně s Deleuzem a Proudhonem.

Slovníkem současné filozofie by se dalo říci, že anarchismus představuje horizont myšlení nebo, obecněji řečeno, „rovinu konzistence“, jak by řekl Deleuze. Něco se „zachytí“ a začne se spojovat a šířit z velkého počtu více či méně heterogenních entit – praktik, teorií, technik, výrazů, temperamentů, osobností, způsobů bytí, konceptů, gest, myšlenek, estetiky atd. Proudhon navrhuje speciální koncept pro uvažování o tomto „zachycení“ mezi různými fakty a silami: koncept „homologie“, který používá také Spinoza, když (zhruba) vysvětluje, že mezi tažným koněm a volkem je více podobností než mezi tažným koněm a dostihovým koněm. Takto se pro mě tak odlišné skutečnosti, jako je historie dělnického hnutí, jak jsem ji chápal, spojily s Anti-Oedipem Deleuze a Guattariho, ale také s celou dimenzí Nietzscheho myšlení a života a s ním i s celým světem bratrů, sester a bratranců (někdy velmi vzdálených): Spinozou, Leibnizem, Simondonem, Tardeem a mnoha dalšími. Takto můžeme pochopit Proudhonův koncept pozitivní anarchie, „zachycení“ těla a významu, nikoli v tom smyslu, v jakém něco „zachycuje“ nebo zpevňuje například beton (ve stylu náboženského fašismu islámského fundamentalismu), ale ve smyslu jazzové improvizace, způsobu spojení radikálně odlišných a jedinečných entit, které přetvářejí svět, aniž by přestaly být odlišné, aniž by přestaly mít realitu, způsob bytí a úhel pohledu, které jsou radikálně neredukovatelné na jakékoli jiné: „Svazky autonomií“ (Proudhon), „volná sdružení svobodných sil“ (Bakunin), „volná sdružení […] jednotlivců“ (Stirner a Landauer), způsoby spojení, které implikují absolutní autonomii spojených sil.

Mluvil jste o pozitivní anarchii. Nachází tato proudhonovská myšlenka odezvu ve vašich knihách, ve vašem trvání na škodlivé povaze zášti a negativity, které jsou v protestních hnutích příliš často přítomné? Jak můžeme v konečném důsledku bojovat bez nenávisti?

Nepřemýšlel jsem o významu, který dáváte slovu „pozitivní“ v pojmu „pozitivní anarchie“. Zdálo se mi, že Proudhon jej používal hlavně k rozlišení mezi primární anarchií v tradičním a privativním smyslu „an-archie“, chaosem, a sekundárním smyslem, sebeorganizací v rámci tohoto chaosu, sebeorganizací chaosu samotného, prostřednictvím celého procesu výběru sil, jejich protikladu a vyvážení atd. Ale ať už souvisí s Proudhonem nebo ne, vaše otázka zůstává zcela platná. Anarchismus, který byl v době svého vzniku úzce spjat s násilím třídního boje v počátcích průmyslového kapitalismu, neunikl účinkům nenávisti, zášti a pomsty, které toto násilí vyvolalo. Ale stejně jako u mnoha jiných hnutí není tato nenávist a zášť vůbec tím, co člověka zaujme při studiu historie anarchismu, a zejména dělnického anarchismu, který zpočátku sloužil jako jeho kolébka a horizont. Jak ukazuje například organizace „Rytíři práce“, ale také obsah projevů vůdců dělnických hnutí, kteří kritizovali své posluchače a odsuzovali jejich otrocký nebo ovčí přístup, dělnický anarchismus se prosazuje jako hnutí „pánů“ – v tom smyslu, jaký tomuto slovu dává Nietzsche; „pánů“ řemesel, kde anarchismus našel mnoho svých aktivistů, „pánů“ ševců z novin Père Peinard, kteří vyháněli šéfy svými opasky. O složitosti a ambivalenci tohoto postoje „pánů“ lze říci mnoho, a to jak v profesní sféře, tak v dělnických rodinách, kde se uplatňuje patriarchální model, který energicky hájí Proudhon – kde se opasek již nepoužívá pouze k vyhánění šéfů… Zde nacházíme vaši druhou otázku a to, co jsme viděli v emancipovaných plánech pozitivní anarchie, jak se historicky prosadila.

Jak můžeme spojit vzpouru, autonomii a „panování“ dělníků v továrnách a na stavbách se vzpourou, autonomií, důstojností a hrdostí jejich ženských společnic tváří v tvář patriarchátu a způsobům chování, které jsou chlapcům tak dlouho vštěpovány? Jak můžeme spojit všechny formy vzpoury a autonomie, včetně především těch, které jsou protichůdné, ve vztazích, kde bez ohledu na naši původní identitu – žena, muž, dítě, černoch nebo běloch, homosexuál nebo heterosexuál – jsme vždy otrokem a pánem někoho jiného? Přidal bych ještě jeden poslední bod, aby nedošlo k nedorozumění ohledně pojmu „pán“. Jak jsem právě poukázal, charakteristickým rysem anarchistického „pána“ i Nietzscheho „pána“ je to, že nemají žádné otroky. Podobně anarchistický mesianismus popsaný Michaelem Löwym nemá žádného mesiáše a anarchistická monadologie implikuje radikální odmítnutí Boha. Pokud jde o tuto „univerzální nezávislost“ „pánů“ v Nietzscheho a anarchistickém myšlení, není třeba zde připomínat, co si Nietzsche a Proudhon myslí o Hegelovi a jeho dialektice pána a otroka.

„Páni“ Nietzscheho a anarchismu jsou čistým potvrzením vzpoury a vnitřních sil, které tuto vzpouru opravňují, i když je tak zoufalá jako vzpoura Sonderkommand v Birkenau nebo Treblince. Odtud plyne výše zdůrazněná nejednoznačnost a ambivalence: dělník ovládající svou rodinu a nacházející v tomto ovládání mimo jiné i další důvody k revoltě v továrně proti autoritě „proti-pánů“ [„contre-maîtres“]. To nám také dává malou představu o tom, jak se anarchistická hnutí vyvíjejí, a o napětí a rozporech, které jsou pro jejich rozvoj nezbytné. Z tohoto hlediska bychom museli ještě podrobněji analyzovat například pozdní a (kvůli občanské válce) neúspěšný vznik Mujeres Libres v rámci mocného španělského dělnického anarchismu. U Nietzscheho, stejně jako v anarchismu, nacházíme stejnou myšlenku emancipační afirmace, která uniká veškeré negativitě (například hegelovské a marxistické dialektiky); velkorysé afirmace, která si nárokuje nést vše s sebou, vše přetvořit, jak ukazuje idea povstalecké generální stávky a „separatismu“, který z ní vyplývá („skrze odloučení ke společenství“, jak o tom mluví Landauer), a kterou najdeme ve staré škole dělnického anarchismu, ale také v mnoha současných hnutích (přečtěte si Našim přátelům, nejnovější knihu Neviditelného výboru!).

Zdá se, že souhlasíte s Foucaultovou analýzou moci. Můžete nám o tom říct více?

Pro Foucaulta je „moc“ všudypřítomná: nekonečná množina malých mocí nebo malých mocenských vztahů, které se spojují a vytvářejí a udržují větší entity („výslednice“ [„résultantes“] Proudhona, Bakunina, Recluse atd.): státy, církve, náboženské zákony, kapitál, Bůh atd. Zdá se, že odtud všechny tyto minimocenské vztahy vycházejí, zatímco ve skutečnosti jsou jejich příčinou a oporou. Je škoda, že Foucault více nezohlednil anarchistické uvažování o tom, jak množství mocenských vztahů krystalizuje do větších entit. Můžeme ale také litovat, že anarchistické hnutí dokázalo, nikoli ve svých praktikách, ale v představách mnoha svých nejideologičtějších organizací a aktivistů zvěcnit výsledky vztahů nadvlády; konkretizovat stát, kapitál a náboženství jako velké nepřátele; a dvakrát chybně negativně přijímat způsob, jakým se tyto velké „výsledky“ nebo „důsledky“ považují za zdroj a původ vztahů sdružování a moci, z nichž vycházejí a bez nichž nejsou ničím.

Anarchismus nevznikl z předchozí negativní teorie státu, který by měl být zničen. Anarchismus daleko spíš vznikl z praxe a bezprostředních, drobných interakcí První internacionály, například tak, jak Lorenzo a Robin vnímali Marxovy vztahy s jeho žáky. A byly to právě všechny tyto malé interakce, které se hromadily a spojovaly a daly smysl obecnější kritice státu, kapitálu, náboženství, politiky a stran. Je významné, že rodící se anarchistické hnutí se zpočátku nedefinovalo jako anarchistické, ale jako „antiautoritářské“. Anarchismus se zrodil z antiautoritářských praktik a vnímání (militantní a bojovná stránka slova „libertinský“) a právě tyto praktiky a vnímání nadále dávají anarchismu smysl a podstatu, a to jak anarchismu dělnické třídy, tak současnému anarchismu v jeho nejživějších a nejméně ideologických formách.

Nadějí anarchismu bylo, že jako praktické hnutí zrozené z praxe mělo okamžitě, hlavně díky Bakuninovi a Proudhonovi, teorii, která těmto praktikám odpovídala. Teorii „kolektivní síly“ složené z jiných kolektivních sil a produkující „výsledky“, které vždy riskují, že se obrátí proti silám, které je vytvořily. Obrácení, které se odehrává v povaze vztahů uvnitř složek sil, jež jsou samy o sobě výsledky. Vím, že je to složité, zejména pro mysl poznamenanou představami o dominantním řádu, ale zdá se mi, že opravdoví anarchisté (s tím druhým „mozkem“) nebo s anarchistickým elánem by si měli dát tu práci skutečně číst Bakunina, Proudhona, Kropotkina a mnoho dalších… Proudhon poskytuje množství extrémně bohatých a poučných konceptů o povaze mocenských vztahů: „síly“, „kolektivní síly“, „výslednice“, „složky“ a „složení“, „absolutna“, „monády“ atd. Velkou originalitu anarchistické teorie inspirované Proudhonem lze shrnout do tří bodů: 1) podat konkrétní popis všech sil, které nás drtí a ovládají, v ekonomické sféře (teorie hodnoty), politické sféře (vznik a základ státu) a ideologické a symbolické sféře (církev, Bůh); 2) dát smysl nejbezprostřednějším a nejmenším bojům a interakcím jako „ohniskům“, homologickým k oslepující viditelnosti velkých dominancí, kde se všude vede válka mezi dominancí a emancipací; 3) výslovně zapsat tyto bezprostřední a globální otázky do toho, co Proudhon nazývá „novou ontologií“, která tvoří základ teoretické, praktické a revoluční síly anarchismu.

Rádi bychom vás požádali o reakci na výrok Daniela Bensaïda v Éloge de la politique profane [Chvála sekulární politiky]: „Takový je základní paradox anarchismu: odmítnutí veškeré autority logicky vede k odmítnutí demokratické vlády většiny ve společnosti i v sociálních hnutích. Takové odmítnutí může vést pouze k formě nahrazení, jež je ještě radikálnější než ta, která se někdy připisuje pojmu avantgardní strany: každý si stanoví vlastní pravidla, s rizikem, že se bude považovat za pověřeného posláním a obdařeného milostí. Zrušení všech principů zastoupení tak redukuje sociální vztahy na hru vrtošivých tužeb.“

Jedná se o poměrně překvapivý text, v němž Bensaïd zdánlivě objevuje – v úzké oblasti politiky – originalitu anarchistického projektu a ontologie, aniž by však pochopil důvody tohoto jevu, a to na základě radikálního nepochopení, nebo přesněji řečeno, naprostého nedostatku spřízněnosti a homologie mezi anarchistickým projektem a tím, co ho (jako aktivistu a v době napsání tohoto textu) charakterizuje. Bensaïd je uvězněn v režimech reprezentace a hegemonické filozofie, velmi specifické pro současný řád, takže nevnímá způsob, jakým anarchistický projekt překračuje a kritizuje přehnané nároky politiky, protože zahrnuje totalitu lidských realit a skrze ně totalitu toho, co je. Anarchistické odmítnutí „demokratické vlády většiny ve společnosti i v sociálních hnutích“ není ani „paradoxem“, ani „logickým rozšířením“ odmítnutí veškeré autority, ale naopak jedním z jejích mnoha zdrojů a „ohniskem autonomie“ – historicky i v oblasti sociálních vztahů a rozhodování.

Bensaïd má ale pravdu: nepřítelem anarchismu je skutečně „reprezentace“, způsob, jakým symbolické entity (strany, církve, státy, ale také gramatika, jazyk a logika) nahrazují bytosti, které „reprezentují“, a přivlastňují si jejich síly a jejich skutečnost. Naivní a nečestný paradox Bensaïda (ale také všech možných forem nadvlády) spočívá nejen v tom, že „zastupování“ považuje za realitu, ale také v tom, že v rozporu se vší logikou obviňuje přímou akci a skutečně radikální a imanentní autonomii kolektivních sil „reálného světa“ (Bakunin) z toho, že jsou „náhražkou“. Ale „náhražkou“ čeho? Bensaïd nám to neříká a ani nám to říct nemůže. Ve skutečnosti to nemůže být náhražka sebe sama, což by bylo idiotské. Je to skutečně náhražka něčeho jiného, ale něčeho stejně těžko rozpoznatelného, něčeho tajemného a transcendentního, symbolické reality symbolických reprezentací: například „stranická linie“ s její poslušností a sebekritikou, význam historie, jejíž jsme více či méně vědomými aktéry a kterou nám vysvětlují „učenci“, státy všeho druhu (které přesahují a ospravedlňují oběti, oddanost a krveprolití), ale také a především „božský přízrak“, o kterém hovoří Bakunin, pro který lidé zabíjejí a jsou zabíjeni, Bůh, ten základní kámen nebo imaginární základ (ale žel s velmi reálnými účinky) veškeré nadvlády.

Když mluvíme o komunistickém mysliteli, co si myslíte například o díle Guérina nebo Fontenise, které si klade za cíl spojit to nejlepší z marxistické a anarchistické tradice, aby překonalo jejich příslušné nedostatky?

Guérin a Fontenis působili po rozpadu velkých hnutí dělnického anarchismu a před obnovením anarchistických hnutí na konci 20. století. Odvolávání se na marxismus souvisí s tímto obdobím a je součástí debat iniciovaných takzvaným „platformismem“ Petra Aršinova v důsledku neúspěchu ruské revoluce. Anarchistické myšlení a anarchistický projekt, které existovaly před dočasnou hegemonií státního komunismu, se zdály být neúspěšné a ztratily veškerou důvěryhodnost: po druhé světové válce již neexistovala žádná praktická hnutí, která by tomuto myšlení a projektu mohla dát podstatu a smysl. Nejaktivnější anarchisté neměli jiné účinné vyhlídky než jednat výhradně na politické a ideologické scéně prostřednictvím malých skupin a ministran – což je to, co zbývá, když je vše ostatní ztraceno. Marxismus se stal „nepřekonatelným“, jak řekl Sartre, a na politické scéně zbývalo pouze nabídnout variantu programu a realizace socialismu po převzetí moci na základě státu: anarchistického státu, abych tak řekl. Proto se aktivisté jako Guérin mohli pokusit stát inspirátory a poradci Titovy Jugoslávie nebo alžírského státu. I na Kubě se mi zdá, že došlo k pokusům tohoto druhu…

Koncept samosprávy vzešel z tohoto shora dolů řízeného pokusu, než od konce 60. let začal vyjadřovat zcela odlišnou dynamiku, nepopiratelně anarchistické povahy. Myšlenka samosprávy dala jméno a vlajku anarchistickému projektu, který se znovu objevoval všude v praxi, ale neměl čas znovuobjevit soubor myšlenek a textů, které byly dlouho zapomenuty, těžko dostupné a devalvované svou formou a stále velmi velkou prestiží marxismu (Althusser atd.). Začal závod mezi znovuobjevením anarchistického myšlení a vítězným návratem kapitalismu – sociálním, politickým a ideologickým. A není vůbec jisté, zda anarchismus tento závod vyhrál, i když se o něj zajímá stále více výzkumníků a akademiků (ale to nemusí být nutně dobré znamení, zejména pokud znáte logiku a realitu akademického světa).

Kritizujete „naivní a cynický scientismus“ marxismu a chválíte etiku specifickou pro anarchismus. O co jde? Že prostředky, jak řekl Camus, jsou již samy o sobě cílem? Že, jak prohlásil Malatesta, jemuž jste věnoval knihu, porážka je lepší než vítězství bez principů?

Zdá se mi, že bychom měli vyjasnit, co rozumíme pod pojmem „principy“. V anarchismu nejde o abstraktní myšlenky a zákony, kodifikované a vytesané do kamene, podle idealistického a normativního modelu, který jsem výše odsoudil. Jde o odhodlání a úsudek vlastní pro každou situaci, jakkoli nepatrnou, o okamžitý, praktický a do značné míry intuitivní úsudek nebo hodnocení, předčasné, jako v případě španělských milicionářů, kteří dezertovali z anarchistických oddílů v okamžiku jejich militarizace. Camus má pravdu. Pro anarchismus existují pouze „cíle“ a žádné „prostředky“; okamžité a nesčetné cíle: zkrátka anarchie, an-arché, ne absence prvních principů, ale nadbytek prvních principů, „absolutních hodnot“, jak řekl Proudhon, spojených a federovaných, schopných se prostřednictvím výběru, konfrontace, napodobování, vnitřní logiky a dynamiky reprodukovat a šířit všude a ve všem. To by se mělo vysvětlit Bensaïdovi! A mělo by se to vysvětlit podrobněji. Anarchismus se staví proti veškeré instrumentální a utilitární, objektivní a objektivizující logice. Bensaïd má opět pravdu: anarchismus je skutečně radikální subjektivismus, který zahrnuje vše bez výjimky. Pro anarchismus je stejně tolik „odhodlání“ ve „způsobu existence“ hasáku, jak by řekl Simondon, jako v afinitní skupině, která se rozhodne vyloupit banku.

Všechno je jedinečná síla vyplývající ze složení stejně jedinečných sil, které samy o sobě sestávají z dalších jedinečných sil. Když Bensaïd hovoří o „touze“, „rozmaru“ a „toužících subjektivitách“, mýlí se, když redukuje anarchismus na pasti a přestrojení liberalismu, na příkaz konzumovat stále více předmětů nebo komodit tak rozmanitých, jako je sekačka na trávu, nový model smartphonu nebo lékařsky asistovaná reprodukce. Pro anarchismus nejsou „touhy“ touhami kapitalistické spotřeby a jejích individuálních umělých výtvorů, těmi „jednotkami chamtivosti“, o nichž hovoří Gilles Châtelet, „ubohými kulečníkovými koulemi“, „které se každou snahou odlišit se jen dále zaplétají do velké ekvivalence“. Pro anarchismus jsou touhy jedinečnými materiálními silami, které pokaždé zapojují a mobilizují totalitu toho, co existuje z určitého úhlu pohledu, podle určitého uspořádání, způsobem, který je buď represivní, nebo emancipační. „Touhy“, „síly“, „vůle k moci“ (ale také „conatus“, „entelechie“ a mnoho dalších pojmů) jsou všechno koncepty, které každý svým způsobem potvrzují stejnou realitu: materiální realitu toho, co je. Ve skutečnosti anarchismus staví proti scientismu marxismu (tzv. „objektivním situacím“ nařízeným a vnuceným stranou) nikoli morálku, morální principy, ale „etiku“ v tom smyslu, jaký tomuto slovu dává Spinoza. Etiku, která je především etologií, logikou chování a afektů, praktickým smyslem zakotveným ve věcech, událostech a situacích.

Emancipační hnutí obecně rozděluje stará rozepře: individuální versus kolektivní – anarchisté jsou často obviňováni z pohrdání kolektivem a komunisté z obětování individuálního. Jak řešíte toto napětí?

Historicky anarchismus dlouho trpěl velmi specifickým „individualistickým“ proudem, který (naštěstí) dnes téměř úplně zmizel – stal se zbytečným, protože kapitalismus sám vnutil všem „individualizaci“ „vkusu a preferencí“, kterou „anarchistický“ individualismus stavěl proti novým i starým komunitám (církvím, odborům, řemeslům, národům, rodinám, zájmovým skupinám atd.). Tento anarchistický individualismus (který byl vždy marginální a který lze tu a tam stále najít, například v oblasti stravování, rozmnožování nebo sexuality) trpí dvěma charakteristikami, jež jsou nepřijatelné pro nás dnes, ale byly nepřijatelné i v minulosti, v rámci rozsáhlého rozvoje anarchismu dělnické třídy. První z nich jsme právě viděli: zakotvení anarchistického individualismu v představách a praktikách nebo „touhách“ kapitalistického liberalismu v procesu prosazování své hegemonie. Druhá charakteristika z toho vyplývá a přesahuje samotný individualismus – nejde již jen o reprezentace a praktiky kapitalistického ekonomického a politického liberalismu a individualismu, ale o celý soubor „moderních“ reprezentací, které doprovázely jejich hegemonii: dualismus těla a mysli, svobody a determinismu, vědy a „pověr“ atd., ale také a především přehnaná víra v primární a samozřejmou existenci transcendentálního „subjektu“, pána svých voleb a rozhodnutí; extrémně silná víra a postulát, v praktickém životě (vzdělávání, zaměstnání, právo…) i v oblasti filozofie, od Descarta po Sartra, přes Kanta, Husserla a mnoho dalších.

Historicky je anarchistický individualismus „francouzského typu“, který se široce rozšířil v raných a početných anarchistických hnutích, úzce spjat s rozvojem státního, sekulárního a povinného školského systému, jehož úkolem bylo vštípit dělníkům přesvědčení a základní znalosti nezbytné pro kapitalismus. Je spojen s republikánským školským systémem Třetí republiky, kde podle slov Monatteho dělníci tím, že se naučili číst, zapomněli, jak „rozlišovat“. Malá poznámka na okraj: tyto klamné a totalitní reprezentace „jedince“ a „subjektu“, nezbytné pro kapitalistický rozvoj a hegemonii – od školského systému pro lid až po demokratická pravidla a fosilizaci/kodifikaci (tak špatně pojmenované) ideologie „osvícenství“ –, samozřejmě nejsou jedinečné pro zaniklý „anarchistický individualismus“ (jemuž naštěstí úplně nechyběli excentrici a inovátoři). Tyto myšlenky se vyskytují také u úzké menšiny anarchistických „komunistů“ (Fontenis byl čistým produktem republikánského školského systému), kde „komunismus“ a „individualismus“ jsou v konečném důsledku produktem svobodné volby – již ne konkrétního modelu pračky, ale programu, způsobu organizace a pravidel, která jsou údajně volena svobodně, nahlížena skrze čočku nebo palubní desku permanentního a univerzálního lidského „subjektu“.

Pro široká hnutí, která dala podstatu a smysl dělnickému anarchismu, stejně jako pro nejživější hnutí současného anarchismu, je vztah mezi jednotlivcem a kolektivem kladen v radikálně odlišných pojmech a v radikálně odlišném horizontu myšlení a jednání. V těchto hnutích (minulých i současných) nemá „osobní“ tvrzení, jak by řekl Proudhon, nic liberálního a neodkazuje na moderní fikci jednotlivce nebo transcendentního subjektu, existujícího mimo věci, situace a události. Drtivá většina revolučních aktivistů, organicky spojených s hnutími mas (především odborovým hnutím), může být popsána jako „individualisté“ nebo silné „osobnosti“, ale individualismus a osobnost, které mají smysl a existenci pouze v rámci kolektivních hnutí, v rámci kolektivních „subjektivit“, jejichž jsou jak produktem, tak součástí. Jako Pelloutier, tajemník Federace burz práce [Fédération des bourses du travail], jehož slavné heslo se neustále opakuje.

V revolučních libertinských hnutích všeho druhu bylo mnoho „individualistů“ jako Pelloutier – ale kromě (obzvláště zavádějícího) názvu mají málo společného s tím, co toto slovo obecně zahrnuje v představách a příkazech modernity. Ještě jedna poslední poznámka teoretické povahy, kterou jsme mohli uvést na začátku: to, co nám praktiky anarchistických hnutí umožňují empiricky, masivně a v praxi pochopit, potvrzuje i nejradikálnější a nejúčinnější libertinské myšlení, a to s takovou jasností, že by nemělo být třeba neustále se ospravedlňovat. Pro anarchismus neexistuje žádný rozdíl mezi „jedincem“ a „skupinou“. Jak zdůrazňuje Proudhon, „jedinec je skupina“, „složený z mocí“, které jsou samy složeny z dalších složených mocí, ad infinitum. „Jedinec je skupina“ a každá „skupina je jedinec“, „individuace“, „bytí“, „subjektivita“, „absolutno“, pokaždé jedinečné a úžasné, jehož zdroje a účinky, dobré i špatné, lze pochopit pouze dlouhou kolektivní zkušeností v rámci dvojího vztahu dominance a emancipace.

Zpochybňujete relevanci pojmů pravice a levice, které považujete za „iluzi“ používanou k oklamání občanů a voličů. Myslíte si, že abychom pochopili naši dobu, musíme toto rozdělení, které Castoriadis považoval za neúčinné, překonat? Někteří vám však řeknou, že „ani pravice, ani levice“ je slogan Národní fronty…

Rozdíl mezi pravicí a levicí, stejně jako „ani pravice, ani levice“, je politickým konstruktem; i když se historicky opírá o starý, imaginární základ, který přesahuje čistě politické mechanismy. Anarchismus odmítá politiku jako smrtící past pro revoluční projekt, který zahrnuje totalitu toho, co existuje, který vychází z této totality, ze všech jejích složek. Proti „politické revoluci“ (nový stát, noví vůdci, nová ústava) anarchismus velmi brzy postavil ekonomickou a společenskou revoluci („sociální revoluci“), která se radikálně lišila od jednoduché, staromódní politické revoluce – revoluci, která začala se vším, dlouhodobou revoluci, která zahrnovala vše rovnoměrně, „univerzální nezávislost“, „nezávislost světa“ starých dělnických písní z 19. století. V emancipační logice odborového typu se tedy „revolucionáři“ nikdy neptali svých mnoha spolubojovníků, zda jsou socialisté, pravičáci, křesťané nebo buddhisté. Dynamika a logika emancipace, v tomto případě v oblasti práce, ale také v každé jiné oblasti (patriarchát, prostituce a sexualita, umělecká tvorba atd.), byly zcela soběstačné, aniž by kdy vyžadovaly ideologické závazky specifické pro strany, církve a „sekty“ (které Amienská charta odmítala).

Nedávno jsme ve Španělsku viděli některé anarchisty projevovat extrémní nepřátelství a jedovatost vůči hnutí, jako je Podemos, a zejména vůči jeho mluvčímu Pablu Iglesiasovi: neexistuje v anarchistickém hnutí určitý purismus a sektářství, které ho odsuzují k sektářské, menšinové pozici, daleko od „mas“, abych použil termín, který nemáte příliš v oblibě?

Neznám povahu anarchistické kritiky Podemos a ze zkušenosti jsem k ní poněkud opatrný, ale to, o čem jsme diskutovali dříve, pomáhá tuto kritiku pochopit. Z anarchistického pohledu má Podemos dvě úzce propojené a stejně nepřijatelné charakteristiky: 1) politické řešení, vítězství ve volbách, uchopení státní moci; 2) založení své činnosti a tohoto (veřejného) vítězství na počtech, na „množství“ jednotlivých voličů a občanů, kteří nejsou o nic méně patetičtí než „kulečníkové koule“ odsuzované Gillesem Châteletem, vyjadřující se pouze šálami nebo čepicemi stejné barvy, svíčkami a pochodněmi; a čekají na případné a rozsáhlé „masové“ choreografie, které někdy následují a kodifikují počáteční mobilizaci „množin“. Na druhou, anarchistickou cestu velkých mobilizací posledních deseti let bych vás rád odkázal na článek publikovaný v časopise Réfractions: „Les brèches de l’histoire“ [„Trhliny v dějinách“] (č. 28, jaro 2012).

Jedna otázka, možná ta nejtěžší, na závěr: pokud byste měl uvést jedinou stručnou definici anarchismu?

Je to Deleuze (a Guattari), kdo zdánlivě enigmatickým způsobem poskytuje nejlepší definici: Anarchie, „podivná jednota, která je vyjádřena v mnohosti“. Doufám, že předchozí poznámky pomohou tuto definici objasnit.

Zdroj:
https://autonomies.org/2026/01/daniel-colson-reflections-on-anarchism/
Původně vyšlo francouzsky v únoru 2015 v časopise Balast.