Komunální přepych

Recenze na knihu o Pařížské komuně od americké profesorky Kristin Rossové

Kristin Rossová (*1953) je emeritní profesorkou v oboru komparativní literatury na univerzitě v New Yorku. Je známá především svou prací o francouzské literatuře a kultuře 19., 20. a 21. století. V roce 1981 získala titul Ph.D. na Yale University a od té doby napsala řadu knih, včetně The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune (1988), Fast Cars, Clean Bodies: Decolonization and the Reordering of French Culture (1995) a May ’68 and its Afterlives (2002). V roce 2015 vyšla její práce Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune. Tato kniha se v listopadu 2021 objevila v českém překladu péčí nakladatelství Neklid, a to coby připomenutí 150. výročí Pařížské komuny.

Rossová se tématu Pařížské komuny věnovala již v 80. letech, ale zjevně ji dění roku 2011 plné okupací náměstí a lidových plén na mnoha místech Evropy, Spojených států, severní Afriky či Blízkého východu, stejně jako jejich násilné potlačení, k myšlenkám Komuny vrátilo zpět. Ukázalo se totiž, jak píše, „že svět komunardů a komunardek je nám ve skutečnosti mnohem bližší než svět našich rodičů“.

Samotná kniha je příjemnou výjimkou v řadě publikací o Pařížské komuně, které řeší zejména její historii, jednotlivé události, deklarace a rozhodnutí, zasedání, bitvy a počty zbraní a účastníků na té které straně či jména politiků a generálů. Tohle Rossovou nezajímá, stejně jako se nesnaží o žádnou analýzu dění a z ní vyplývající přehled poučení z neúspěchu tehdejšího revolučního vzmachu Paříže: „V této knize se snažím poskládat prvky vize, která poháněla a přežila událost známou jako Pařížská komuna z roku 1871 – vize, kterou spolu s komunardy a komunardkami nazývám ,komunálním přepychem‘. (…) Za východisko jsem si vzala myšlenku, že jedině důsledným lpěním na povaze a kontextu slov a myšlenek aktérů můžeme dojít k odstředivějším účinkům Komuny.“

Takový přístup samozřejmě vyžaduje rozsáhlejší časový rámec, než je oněch 72 dní Komuny. Autorka tak začíná dělnickými schůzemi posledních let císařství, aby se zastavila až v 80. letech 19. století při rozsáhlé analýze myšlenek, které měly souvislost (ať přímou či nepřímou) se zkušeností Komuny. Díky takové perspektivě může vyvrátit mýtus, že občanská válka byla důsledkem vlastenectví a strádání kvůli válce s cizí mocností.

Bez nacionalismu

V první kapitole se Rossová zabývá otázkou, proč nelze zařadit Pařížskou komunu do národního narativu. Ta totiž představovala zcela jiný způsob uchopení identity oproti fangličkářskému vlastenčení. Byla naopak „smělým aktem internacionalismu“. Dalším stěžejním aspektem je, že Paříž v době Komuny neměla centralistickou aspiraci být hlavním městem Francie. Místo toho se chtěla stát autonomním kolektivem ve všeobecné federaci.

Takové postoje se ale nezrodily ze dne na den. Jejich rozvoj musíme hledat na lidových schůzích. Právě zde se uchytila idea sociální komuny a „touha nahradit vládu složenou ze zrádců a budižkničemů komunálním uspořádáním, tedy přímou spoluprací všech sil a mozků“. Tyto schůze byly navíc jakýmisi „školami pro lid“ s edukačními dopady a zároveň otevřeností k diskusi. Jejich podoba de facto bránila dominanci některé z politických frakcí. Až později se transformovaly do revolučních klubů s více vyhraněnými ideovými východisky.

Už v roce 1869 bylo na většině schůzí slyšet výkřiky „Vive la Commune“. Komuna coby heslo sdíleného projektu umožňovala spojenectví různých levicových frakcí. Revoluční kluby začaly získávat podobu jakési decentralizované federace. Tuto strukturu pak převzala pařížská sekce Internacionály, k níž se na jaře 1870 hlásilo na 50 000 členů.

Komuna – do té doby bojový pokřik – se stala skutečností. Hned druhý den po jejím vyhlášení do ní byli vpuštěni cizinci, protože „naším praporem je prapor všeobecné republiky“. Tento termín „odkazoval na souhrn tužeb, identit a praktik, které nebylo možné vymezit nebo definovat územím státu ani ohraničit národem, čímž své uživatele zřetelně odlišoval od parlamentních či liberálních republikánů, kteří věřili v zachování silné, centralizované státní autority coby garanta společenského řádu“.

Samostatnou organizační strukturu vytvořily ženy, které 11. dubna ustavily Svaz žen pro obranu Paříže a pomoc raněným. Dominovaly v něm ženy z oděvních profesí. Rychle rostl, přibývaly nové výbory a brzy se stal největší a nejefektivnější organizací Komuny. Členkou byla také známá anarchistka Louise Michel (1830–1905). Je zajímavé, že ženy byly lhostejné k volebnímu právu, jelikož to nebylo jejich cílem a nijak s ním nespojovaly svou svobodnou účast na veřejném životě.

Vláda ve Versailles operovala s nacionálním šovinismem ve smyslu „historické tendence panujících tříd k třídnímu rasismu“. Komunardy a komunardky líčila jako „méně francouzské“, což mělo dopomoci jejich dehumanizaci a o to snadnější bylo pozabíjet je. Třetí republika pak mohla být založena právě na masakru Komuny, což byl „mimořádný pokus o eliminaci třídního nepřítele kus po kuse a en bloc“.

Vzdělání a umění

„Jakožto žitá zkušenost s ,rovností v praxi‘ byla Komuna primárně souborem demontážních činů namířených proti státní byrokracii a prováděných obyčejnými muži a ženami.“ Tyto činy se samozřejmě týkaly i školství, a to zejména zrušením kontroly katolické církve nad výukou. Zároveň bylo zaváděno bezplatné, povinné a sekulární vzdělávání pro všechny děti a byla ustanovena rovnost platů učitelů a učitelek.

Každý se mohl chopit iniciativy, a tak např. Edouard Vaillant založil profesní školu užitého umění pro dívky nebo Spolek přátel vzdělání přišel s projektem organizování jeslí. Na plakátech se objevilo prohlášení o novém smyslu vzdělávání: „Učit dítě, aby milovalo a respektovalo druhé; podněcovat v něm lásku ke spravedlnosti; učit ho také, že jeho výuka probíhá s ohledem na zájmy všech.“ Razil se princip integrálního vzdělávání – „profesní školy, kde dítě, ať už dívka nebo chlapec, získá schopnost jak duševní práce, tak práce manuální“.

Do snah o transformaci školství se významně zapsal také Eugène Pottier (1816–1887), jenž je asi nejznámější coby autor textu Internacionály. Pottier zároveň stál u založení Federace umělců, jejíž zakládající schůze se účastnilo na 400 lidí, a podílel se na jejím manifestu. Federaci šlo o „svobodné umělecké vyjádření, zbavené veškerého vládního dozoru a všech privilegií“, a usilovala o podvrácení hierarchického vztahu mezi uměním a průmyslem, což mj. znamenalo překonání dělby na krásné a dekorativní umělce a zvyšovalo počet lidí, kteří se mohli pokládat za umělce. „Členové federace nejevili vůbec žádný zájem nějak určovat, co se má považovat za umělecké dílo, ani nechtěli nastavovat žádná estetická kritéria pro posuzování hodnoty řemeslného výrobku.“ Tímto přístupem odpoutali hodnotu od jakéhokoli tržního ohodnocení. V souladu s tím rezonoval požadavek, „aby se krása rozvíjela ve společně sdílených prostorách a ne jen ve zvláštních zprivatizovaných rezervacích“. To znamenalo proměnu umění, které se nyní plně začlenilo do každodenního života.

Právě v manifestu Federace umělců z dubna 1871 zazněla slova o komunálním přepychu, jenž „stavěl proti představě sdílené bídy zcela jiný typ světa: takový, kde by se všichni dělili o to nejlepší“.

Pospolitost / solidarita / vzájemná pomoc

V druhé polovině knihy se Rossová představuje ve své profesi literární komparatistky, když se mj. zaměřuje na interpretaci prací Williama Morrise (1834–1896), Élisée Recluse (1830–1905) a Petra Kropotkina (1842–1921), v nichž tito hovoří o shodném principu politické strategie, jejž první nazývá pospolitostí, druhý solidaritou a třetí vzájemnou pomocí. Tito myslitelé bezprostředně reagovali na praktický i ideový odkaz poražené Pařížské komuny. A příznačně se Morris seznámil s Kropotkinem na oslavě Komuny v březnu 1886.

Kropotkin v létě 1871 bádal na území Finska, avšak už na podzim se rozhodl částečně opustit svá vědecká studia a místo toho se vrhnout na radikální politiku. Morris zas putoval po Islandu, kde dle svých slov poznal, že „i ta nejdrtivější bída je ve srovnání s nerovností mezi třídami nicotným zlem“. Kropotkinova severská zkušenost s prostým a téměř rovnostářským životem byla obdobná. „Zdá se, že léta strávená v bezútěšném polárním světě sibiřských pustin mohla Kropotkinovi pomoci, aby v Pařížské komuně spatřil cosi, z čeho se později stane jeho nejoblíbenější příklad kooperativního úsilí v maximálně nepříznivých podmínkách.“

Antropologická perspektiva jim ukázala, že i pospolitá společenství minulosti mohou poskytnout vodítka ke svobodným formám zcela nového ekonomického života budoucnosti. Nejde o žádný nostalgický návrat, ale o otevření sítě možností. I v případě komuny lidé zažívali určitý typ svobody a solidární sítě a i přes porážku přinášejí inspiraci pro budoucí sociální revoluce.

Reclusovým východiskem je jedinec a skutečnost, „že jedině svobodně utvořené sdružení – takové, které je svobodnou volbou – může produkovat solidaritu. Jinými slovy, právě svoboda, jejímž prostřednictvím se sdružení formují, produkuje solidaritu.“ Podotýká také, že „individuální potřebu lze ve skutečnosti změřit jedině tak, že vezmeme v úvahu potřeby druhých. Jedinec si tak ze společné zásoby bere podle jediného principu, kterým je solidarita zájmů a vzájemný respekt sdružených lidí“.

Kropotkin zas píše, když rozebírá princip vzájemné pomoci: „Není to láska k mému bližnímu – jehož často vůbec neznám –, co mne přiměje popadnout vědro vody a pospíchat k jeho domu, když uvidím, že hoří. Ovládá mne daleko širší, byť neurčitější pocit či instinkt lidské solidarity a společenskosti.“

A co na to Marx?

Komuna měla vliv i na Karla Marxe (1818–1883), neboť byl konfrontován s tehdy přítomnými silami lidské emancipace. Zpočátku kritizoval připravenost komunardů a komunardek jako nedostatečnou. Byl si ale vzhledem ke svému vlivu v Internacionále vědom, jaké důsledky to bude mít, jestli Komunu zavrhne, nebo naopak podpoří. Rozhodl se pro druhou možnost.

Komuna ho přiměla zrevidovat své starší představy o státní centralizaci, takže v předmluvě k novému vydání Manifestu komunistické strany, kterou psal v roce 1872, uvedl, že „dělnická třída nemůže prostě převzít hotovou státní mašinerii a uvést ji do chodu pro své vlastní účely“. Pro Marxe byla tím nejlepším sociálním opatřením, které Komuna přijala, už „její vlastní existence, její práce“. Právě tady se podle něj „odehrával faktický rozklad zbožního fetišismu a ustavoval se jeho opak: společenské vztahy ,svobodně sdružené práce‘“.

Povstání v Paříži označil za občanskou válku. „Občanské války se totiž řídí nelítostnou logikou svatých válek: v občanské válce si panující třída osobuje monopol na lidství. A protože Komuna zasadila ránu do samotného srdce státního, společenského a ekonomického systému, evropská střední třída se proti povstání sešikovala do hnutí připomínajícího náboženskou kruciátu – křížovou výpravu, která vyvrcholila třídním masakrem v srdci ,civilizované‘ Evropy: masovým postřílením desítek tisíc komunardů a komunardek v květnu 1871.“

Dalším účinkem Komuny na Marxe bylo „zviditelnění faktické existence alternativních, nekapitalistických společností mimo Evropu“.

Venkov

Samostatnou otázkou, které se mnozí věnovali po porážce Komuny, byl vztah mezi venkovem a městem. Komunardi a komunardky totiž čelili praktické izolaci. Velkou měrou se o to zasloužila oficiální propaganda. Pohled na Paříž byl v provinciích formován optikou vlády ve Versailles.

Navíc, přestože se francouzský rolník ve skutečnosti nacházel v pozici venkovského proletáře, stále sám v sobě udržoval zcela klamnou představu vlastníka.

Komunardi a komunardky si začátkem dubna 1871 začali naléhavě uvědomovat, že „provincie jsou jedinou nadějí Komuny na vítězství“. Jenže solidární povstání v jiných městech byla velmi rychle potlačena a s nimi i vyhlídka na pomoc Paříži. Dne 19. dubna vydala Komuna „Provolání k francouzskému lidu“, kde představila své cíle s ohledem na celou Francii. Většího okamžitého ohlasu se mu ale kvůli silné informační blokádě vlády nedostalo, stejně jako manifestu „Dělníkům venkova“, jehož autory byli André Léo a Benoît Malon a v němž stálo: „Bratře, podvádějí tě. Naše zájmy jedno jsou. Čeho si žádám, přeješ si i ty. Emancipace, kterou požaduji, je i tvojí emancipací… Paříž žádá, aby oněch 5 miliard zaplatili Prusku poslanci, senátoři a bonapartisté, jejichž dílem válka je, a aby se za tímto účelem rozprodal jejich majetek a spolu s ním takzvané královské statky, kterých již ve Francii není zapotřebí… sečteno a podtrženo, Paříž chce, aby půda patřila rolníkům, nástroje dělníkům a aby všichni pracovali pro všechny.“

Jak poznamenal Marx, u kterého se od Pařížské komuny obnovuje zájem o rolnictvo, a to včetně toho mimoevropského, Thiers se spolu s ostatními zástupci elit nebál ani tak městského proletariátu, jako emancipace rolníků. Proto také čtyři roky po brutální likvidaci Komuny tolik agitovali proti komunálnímu vlastnictví v kolonizovaném Alžírsku, protože se podle nich jednalo o „formu, která podporuje komunistické tendence v myšlení“.

Reclus byl přesvědčen, „že přehlížením venkova revolucionáři riskují, že budou hrát do karet panujícím třídám, jejichž moc stála na rozdmýchávání nepřátelství mezi městskými dělníky a rolníky, jak lépe než kterákoli jiná událost ukázala právě Komuna“.

Emigrace

Stopy po Komuně bylo v dekádě po její porážce možno nalézt na mnoha místech, s výjimkou samotné Paříže. Ti, kdo nebyli pobiti či neskončili ve vyhnanství, hledali útočiště v emigraci. Ani to pro ně ale nebylo moc snadné – jednak jim chyběly prostředky, jelikož šlo z velké části o pracující bez kontaktů v zahraničí, a navíc okolní státy rády poslechly výzvu francouzské vlády a vracely uprchnuvší komunardy a komunardky zpět pařížské justici. Jen Anglie a Švýcarsko odmítly vydávat politické uprchlíky, takže se díky tomu staly centry, kde se exulanti shromažďovali. Vedle toho zde navazovali styky a přátelství s místními socialisty či s emigranty z jiných zemí, pečovali o památku Komuny a vstupovali do politických debat 70. a 80. let 19. století.

Podle Morrise, který se s nimi stýkal v Anglii, spojoval odkaz Komuny potěšení i zábavu. Komuna před ním vyvstávala „jako příklad, jako příležitost k oslavám a jako povinnost: všechny tři body dohromady výstižně přibližují, co bylo tehdy považováno za solidaritu“. Komuně byla věnována březnová čísla dělnických časopisů a v mnoha městech se konaly každoroční oslavy. „Na londýnské oslavě v roce 1886 se nahlas četla rezoluce na podporu Komuny v angličtině a pak ve francouzštině, němčině a italštině, z čehož cítíme vědomou a soustředěnou snahu pokračovat v internacionalistických spojenectvích a stavět na nich.“

Exulanti, nejenže měli plné ruce práce s nalezením nové obživy a podnikali kroky, aby mohli být pohromadě se svými rodinami, ale zároveň pociťovali nutkavou potřebu sepisovat osobní zážitky a analýzy pařížských událostí, což ukazuje, že jak moc si byli vědomi bitvy o odkaz Komuny, která začala zuřit již koncem Krvavého týdne.

Anarchistický komunismus

Jedna z důležitých debat o tom, jakou formu by měla mít revoluční vláda, se odehrála na vzpomínkové akci v březnu 1876 v Lausanne, kde spolu diskutovali dva komunardi v exilu – Élisée Reclus a Gustave Lefrançais (1826–1901). Na jejich názorové výměně je zajímavé počáteční vymezování politického postoje, kterému se začalo říkat „anarchistický komunismus“. Samotný tento termín poprvé použil François Dumartheray (1842–1931), francouzský dělník a politický uprchlík, jenž se účastnil revolučních událostí v Lyonu. Podle Kropotkina byl „jedním z nejlepších kritiků soudobé socialistické literatury… a nikdy se nedal ošálit pěknými slovy a takzvanou vědou“.

Anarchistický komunismus oproti předchozím anarchistickým proudům udělal z úplného zániku směnné hodnoty ústřední motor revolučního procesu.

Obecně si účastníci Komuny odnesli myšlenku a zkušenost, že rovnost svobodu jednotlivce neničí, ale naopak je její podmínkou. Co se týče Recluse, jeho zkušenost s Komunou byla natolik zásadní, že socialistického republikána změnila v někoho, kdo sám sebe považoval za anarchistu, k čemuž se přihlásil právě na vzpomínkové akci v Lausanne.

Rossová se pro současnost snaží o politické sblížení na levici, když píše: „Strategický postoj založený na neutralitě, která se vyhýbá otrocké oddanosti jak anarchismu, tak marxismu, a upřednostňuje spolupráci před sektářstvím, by dnes klidně stál za opětovné zvážení a podle mnoha náznaků se to skutečně děje.“ Nám ale jak historická, tak aktivistická zkušenost ukazuje, že ze strany většiny marxistů není taková spolupráce zrovna nezištná a jen málo z Marxových následovníků by skutečně přistoupilo na její slova o principech autonomie a federace: „Myslitele typu Morrise, Marxe, Recluse, Kropotkina a dalších – nehledě na politickou nálepku, kterou si pro sebe každý z nich zvolil – v důsledku Komuny spojuje a inspiruje vize společenské transformace postavené na rozsáhlé dobrovolné federaci svobodných sdružení existujících na lokální úrovni. V tomto smyslu můžeme hovořit o vývoji nové vize revoluce – založené na komunální autonomii a volné federaci či asociaci těchto autonomních jednotek – k němuž došlo v důsledku toho, že se Pařížská komuna osvobodila od moci a autority státu.“

Není komuna jako komuna

Reclus s Kropotkinem sdíleli Morrisovu skepsi – ba přímo nepřátelství – vůči myšlence záměrných mikrospolečenství či izolovaných anarchistických útočišť. Reclus varuje, že všechny formalizované pokusy o zakládání izolovaných společenství selhaly, částečně kvůli kontaminaci institucemi vnějšího světa, jako je soukromé vlastnictví nebo poroba žen, které do kolonie pronikají „jako semínka plevele do pšeničného pole“. Namísto toho se přimlouvá „za to, aby anarchisté zůstávali a zápasili v širém, spletitém světě: stáhnout se znamená opustit boj“.

V Paříži se Reclus podílel na zakládání několika družstevních iniciativ. Časem však sledoval, jak se družstva mění v „obyčejné krámky“. Reclus dochází k poznání, že mnohý člověk, který plánoval měnit svět, ve snaze uspět s družstevním podnikáním rychle ztrácí ze zřetele věc revoluce a mění se v pouhého hokynáře, co do všedních činností i názorů.

Podle Recluse s sebou utopické komuny nesou nebezpečí vytváření izolovaných enkláv v rámci širší vykořisťovatelské společnosti, která zůstává nezměněna. Neúspěšnost takových pokusů vidí Kropotkin ve třech věcech: „kvazireligiózní nadšení, které vládne při jejich zakládání; přespříliš intimní struktura, jejímž vzorem je rodina; a izolace od intelektuálních center“.

Kropotkin dokonce pojem komuny oddělil od jakéhokoli teritoriálního rozměru, když napsal: „Pro nás již ,komuna‘ neznamená územní aglomeraci. Spíše jde o obecné označení, synonymum pro rovnostářské společenství, které nezná hranic ani hradeb. Sociální komuna brzy přestane být jasně definovanou entitou.“

Solidarita s přírodou

Reclus, Kropotkin i Morris jsou pro nás jakýmisi předchůdci sociální ekologie s jejím lokálním i globálním rozměrem, a jejich myšlenky jsou inspirativní i při řešení nejnaléhavějšího problému dneška – změny klimatu.

Jak píše Reclus: „Naším jediným náboženstvím je studium přírody a naší vlastí je svět.“ Studium přírody je ze své podstaty internacionalistické a věda nabízí společnou řeč.

Navíc lidstvo není nic jiného než „příroda, která si uvědomila sama sebe“. Musí tedy dojít k poznání, že jeho zájmy jsou zároveň zájmy planety, a tudíž, že solidarita, čili zvažování potřeb jednoho ve vztahu k ostatním, se musí rozšířit i na přírodní svět, jenž je neoddělitelný od světa lidského. „Solidarita zde, stejně jako na jiných místech, pro Recluse není spiritualizovaným pojmem, ale zakládá se na politické strategii a na přežití.“ Reclusovými slovy: „Opravdu civilizovaný člověk chápe, že jeho zájem je svázán se zájmem všech a se zájmem přírody.“

Politická kultura Komuny navrhuje dvě dalekosáhlé proměny – první je kolektivní vlastnictví půdy a druhou důraz na regionální soběstačnost – decentralizovaný svět, kde se maloprůmysl rozptýlí a zkombinuje se zemědělstvím.

„Aby mohla existovat solidarita s přírodou, musí dojít k proměně hodnot, která vytlačí čistě kupecké zájmy a která bude sama vycházet z úplné proměny společenského řádu: zrušení soukromého vlastnictví a státu. Příroda pak nebude jen výrobní silou nebo zásobárnou zdrojů, ale budeme si jí cenit pro ni samou.“

Kristin Ross: Komunální přepych. Politická vize Pařížské komuny. Svobodná knihovna (edice Neklid) 2021, 211 stran, cena 230 Kč, k dostání v e-shopu Roleta39.

Vyšlo v anarchistické revue Existence č. 2/2021 věnované tématu Pařížská komuna.