Rozhovor Richarda Marshalla z literárního časopisu 3:AM s politickým filozofem Toddem Mayem o anarchismu v kontextu děl moderních francouzských myslitelů.

Todd May je poststrukturalistický anarchista, který si myslí, že anarchismus je více než jen kritika státu, že tu není jen jeden boj, že Foucault, Deleuze a Lyotard jsou důležití, že poststrukturalismus je těžké přesně vystihnout, že anarchismus postupuje zdola nahoru a liberalismus shora dolů, že otázka „jak by člověk mohl žít?“ není ta pravá, že Foucaultovo myšlení přetrvá, až usedne prach zvířený okolo, že problém, co znamená být člověkem, je věcí praxe, že Rancièr podává své názory velmi emocionálně, že přátelství nabízí jiný model lidských vztahů než neoliberalismus a že jeho vlastní koncepce se týká odporu a nikoli soudržnosti.

3:AM: Co vás přimělo k tomu, že jste se stal filozofem? Vždycky jste vnímal jistou krizi?

Todd May: Většina filozofů, s nimiž jsem mluvil, má za to, že se začali věnovat filozofii díky svému učiteli, často to byl profesor na univerzitě, který je k této disciplíně nasměroval. U mě to bylo jinak. Chodil jsem na střední školu v New Yorku koncem 60. a počátkem 70. let, kdy atmosféru doby utvářely velké ideje a krize. Bylo to místo, kde byli Melville, Faulkner a Dostojevskij spolu s válkou ve Vietnamu běžnými tématy konverzace. Takže jsem se brzy začal zajímat o obojí, o ideje i o politický odpor. Na vysoké škole jsem studoval psychologii, ale k filozofii jsem nikdy neměl daleko: četl jsem Bytí a čas s jedním magisterským studentem filozofie. Jiný můj přítel, také magisterský student filozofie, mi dal Merleau-Pontyho Fenomenologii vnímání jako dárek k promoci. Během několikaleté přestávky mezi bakalářským a magisterským studiem jsem přečetl většinu Merleau-Pontyho knih. Nakonec jsem se rozhodl, že půjdu jako magisterský obor studovat klinickou psychologii, ale chtěl jsem dělat fenomenologicky orientovanou klinickou psychologii, a tak jsem si vybral Duquesne University. Ale jak se tak stává, na konci prvního ročníku jsem se seznámil s dílem Michela Foucaulta a Gillese Deleuze, kteří ve mně vyvolali znepokojivé otázky o celém fungování psychoterapie. Vystoupil jsem s těmito dotazy na seminářích v Duquesne, přirozeně s vášnivostí, jíž je schopna jen osoba zcela oddaná idejím, a na konci druhého roku studia mi bylo sděleno, že má grantová podpora byla zastavena. Tak jsem strávil několik dalších let čtením a přemýšlením o tom, čemu se obvykle říká „poststrukturalismus“, a nakonec jsem se přihlásil na Penn State University, kde jsem dostal příležitost studovat tyto myslitele poněkud soustavněji. Můj přítel, nekompromisní právník, se mě jednou ptal, proč jsem šel studovat filozofii, když jsem se tolik zajímal o politiku. Moje odpověď, na kterou se mi od něj dostalo pouze posměšného a vytřeštěného pohledu, zněla asi v tomto duchu: měl jsem pocit, že abych dokázal porozumět politickým problémům a abych je mohl vyřešit, musel jsem být schopen uchopit jejich ontologické základy.

Psal jste o „poststrukturalistickém anarchismu“ a jste s tímto termínem spojován. Řekl bych, že to chápete jako něco, co vychází z uvědomění si krize politické filozofie, která následovala po pádu Sovětského svazu, a někteří z toho vyvodili oficiální závěr, že marxismus je mrtev. Mohl byste říct něco o tom, jak rozumíte této krizi, která mnohým ukázala, že sovětský blok stěží představoval životaschopný model politické změny?

Pro většinu tradičních anarchistů, jako byli Petr Kropotkin a Emma Goldmanová, byl Sovětský svaz v krizi už od svého počátku. Viděli jej v podstatě jako hierarchický a v tomto smyslu jako pokračování způsobů nadvlády, charakteristických pro kapitalistickou společnost. Michail Bakunin ve skutečnosti předpověděl ještě mnohem dříve, ve své rozepři s Marxem, že marxistický státní převrat bude prostě jen reprodukovat hierarchickou strukturu společenských a politických vztahů. Jak řekli The Who: „Přichází nový šéf, stejný jako ten starý.“ Právě v tomto ohledu je anarchismus spojován s kritikou státu. Mé čtení anarchismu je ovšem mnohem širší, anarchismus je pro mne mnohem víc než jen kritika státu. Je to kritika nadvlády ve všech jejích formách – politické, ekonomické, pohlavní, rasové atd. Takže ačkoli měli anarchisté zcela jistě pravdu, pokud jde o Sovětský svaz, měli bychom jejich dílo číst jako mnohem obecnější kritiku nadvlády. Jistě, někdy je tato všeobecná kritika jen v pozadí jejich díla, nicméně vždy je rozpoznatelná. V tomto smyslu se výrazně liší od Marxe. Pro Marxe je archimedovským bodem společenská změna, protože podle něj existuje klíčový moment nadvlády: přivlastňování si nadhodnoty z práce dělníků. Proto ve skutečnosti existuje pouze jeden boj: boj o vlastnictví výrobních prostředků.

Pro anarchisty naproti tomu neexistuje pouze jeden boj. Jak jednou prohlásil britský anarchista Colin Ward, existuje vždy řada bojů na rozmanitých frontách. Přesně zde se s anarchismem protíná poststrukturalismus a speciálně Foucault. Foucault sleduje historicky různé způsoby, jak se lidé stávali ovládanými. Neredukuje je na jediné dějiště nebo jediný typ, ale snaží se jim porozumět v jejich specifičnosti. Disciplinární moc, o které píše v knize Dohlížet a trestat, se liší od role sexuality, již popisuje v prvním svazku Dějin sexuality, a ta se zase odlišuje od neoliberální formy vládnutí, na kterou se zaměřují jeho přednášky Zrození biopolitiky. Takže zatímco anarchisté devatenáctého a počátku dvacátého století byli schopni čelit redukcionismu marxistického programu, pozdější myslitelé jako Foucault, Deleuze a Lyotard nabízejí perspektivy, jak teoreticky uchopit neredukovatelnost politických vztahů a politického boje. To jim umožňuje, mimo jiné, vzít na palubu i feministické či antirasistické vnímání světa, které se vyvinulo v průběhu dvacátého století.

Kam nás takové myšlení o politice přivádí? Obecně vzato k pohledu zdola na politické zápasy a změny. Spíše než hledat archimedovský bod boje musíme analyzovat rozmanité a překrývající se tváře nadvlády v jejich jedinečnosti a bojovat proti nim. To předem nevylučuje všeobecný teoretizující pohled svrchu, ale nabízí to rámec pro konkrétní politické úvahy a jednání, jež jsou v politické filozofii většinou přehlíženy.

Poststrukturalistický anarchismus bychom tedy měli chápat jako postoj, vycházející z francouzského poststrukturalismu, zejména z prací Foucaulta, Deleuze a Lyotarda. Než přejdeme k této trojici a k tomu, jakou životaschopnou politickou filozofii a alternativu k Marxovi tito autoři nabízejí, mohl byste nám říct, co rozumíte v tomto kontextu pojmy „poststrukturalismus“ a „anarchismus“?

Poststrukturalismus je obtížně vystižitelný termín. Je trochu chronologický, jako např. postimpresionismus, a trochu konceptuální. Z toho chronologického hlediska odkazuje k teoriím, které se vynořily v důsledku rozmachu strukturalismu. O nedávných dějinách francouzské filozofie můžeme uvažovat v termínech tří následných hnutí, tedy přinejmenším zhruba do poloviny 80. let. Byl tu existencialismus čtyřicátých a padesátých let, který byl koncem padesátých a v první půli šedesátých let odmítnut strukturalismem. A potom, na konci 60. let se vynořil poststrukturalismus, částečně jako odpověď na strukturalismus, nikoli však jako jeho zamítnutí, jak tomu bylo ve vztahu strukturalismu k existencialismu. Tento chronologický pohled je ale trochu zjednodušený. Například strukturalista Jacques Lacan začal psát již dávno před rokem 1950 a Deleuzova vlivná kniha o Nietzschem byla publikována až v roce 1962. Ovšem pokud uvažujeme o převažování těchto hnutí, pak tato chronologie poskytuje hrubou představu. Konceptuálně strukturalismus odmítl primát subjektu v existencialismu a chápal subjekt spíše jako konstituovaný než konstituující. Avšak to, co subjekt konstituuje, je pro strukturalisty více či méně monolitní. Pro Lacana je to nevědomí, pro Lévi-Strausse je to struktura příbuzenských vztahů a pro Althussera, přinejmenším v jeho posledním stadiu, je to ekonomie. Poststrukturalisté odmítají tyto monolitní příčiny, strukturující subjekt. Pro Foucaulta je subjekt výsledkem střetávání jedinečných praktik vědění a moci. Pro Deleuze v sobě subjekt, ať už představuje jakoukoli aktuální realitu, nese virtuální pole diferencí, které jej mohou učinit zcela jiným, než jakým právě je. Lyotard naproti tomu navazoval v různých momentech svého vývoje jak na Foucaultova, tak na Deleuzova témata, avšak ve svém hlavním díle Rozepře pohlíží na subjekt jako na zároveň konstituovaný a konstituující prostřednictvím množství různých diskurzivních praktik. Nezmínil jsem zde Jacquese Derridu, který je často považován za hlavního představitele poststrukturalismu. Ačkoli nefiguruje v mém poststrukturalistickém anarchismu, i jeho lze považovat za autora, který podobně jako Deleuze vidí subjekt jako částečně konstituovaný něčím, co stojí mimo něj a co nemůže být převedeno do přítomnosti pojmu. Ovšem jeho názor na to, co je tím konstituujícím prvkem, se od Deleuzova názoru liší.

Pokud jde o anarchismus, je to historické hnutí, které je přinejmenším teoreticky zakotveno v dílech Williama Godwina a Pierre-Josepha Proudhona a nejjasněji je vyjádřeno v dílech Michaila Bakunina, Petra Kropotkina, Emmy Goldmanové a dalších. Často bývá spojováno, jak já říkám, s protistátním postojem, ale z mého hlediska je lépe jej definovat jako věrnost dvěma názorům: jedním je kritika nadvlády ve všech jejích formách a druhým je všeobecná snaha organizovat se a klást odpor zdola. Takové pojetí věcí nechává stranou jiný proud anarchistického myšlení – individualistický anarchismus, spojovaný s Benjaminem Tuckerem a Maxem Stirnerem, jehož moderními vyznavači jsou libertariáni jako Robert Nozick. Nicméně termín anarchismus se všeobecně chápe spíše v tom prvním než v tomto druhém významu.

Lyotard píše o postmoderní situaci, spíš než o poststrukturální. Hraje tento rozdíl nějakou roli?

Nikdy jsem neměl rád termín postmodernismus. Termín postmodernismus je obtížné definovat a snažit se ho zachytit je jako pokoušet se palcem stabilizovat rtuť. Já ho chápu tak, jak jej razil okolo roku 1979 Christopher Jencks s ohledem na architekturu. V oblasti umění se často chápe jako názor, že již není možné vytvořit cokoli nového, takže umění musí recyklovat stará témata a styly, často, i když ne vždy, v ironickém duchu. A můžeme to pozorovat u některých umělců jako David Salle a Julian Schnabel. Lidé toto označení vyhrazují také pro Davida Fostera Wallace, ale jestliže je pro literaturu charakteristické ironické recyklování starých témat a stylů, proč by nebyl postmodernistou i Joyce? Navíc nevidím, že by se převaha toho, co je v literatuře 80. let nazýváno postmodernismus, nějak projevovala v tom, co se v té době dělo ve výtvarném umění či v architektuře. Ve filozofii nic takového, kromě Lyotardova díla, prakticky neexistuje. A pro Lyotarda představoval postmodernismus do značné míry především odmítnutí velkých vyprávění, jednoduchých scelujících příběhů, které vysvětlují, řekněme, kdo jsme a jak jsme se sem dostali. Jako definice postmodernismu to do jisté míry rezonuje s mou definicí poststrukturalismu. Nicméně i zde existují komplikace. Například pro Foucaulta je to, co bychom mohli nazvat mikropolitika, způsob jak analyzovat naši historickou situaci, zatímco u Lyotarda se někdy zdá, že to představuje alternativní politické pozice, jež by bylo vhodné zaujmout. To znamená, že zatímco u Foucaulta je přesun k mikropolitice analytický, u Lyotarda někdy působí jako normativní.

Jaké jsou výhody tohoto přístupu k politické teorii ve srovnání s jinými přístupy, s rawlsovským „principem diference“, nebo s Nozickovým přístupem či řekněme s kritickou teorií Adorna, Lukácse a Habermase?

Anarchistický úhel pohledu je zcela jiný než postoje na jedné straně liberální teorie a na straně druhé kritické teorie. Můžeme říci, že jestliže anarchismus je přístupem zdola, liberalismus je přístupem shora. Tím má být řečeno, že liberalismus začíná se souborem principů (různých principů u různých teoretiků), které se zaměřují na stát, zatímco anarchismus vychází od lidí v jejich společenství a ptá se, jakého druhu by měly být společenské vztahy, jichž by bylo třeba mezi nimi dosáhnout. Jistě, toto rozlišení není úplně jasné. Zdá se mi, že Rawls a anarchisté sdílejí některé důležité morální principy, jak by měli být lidé pojímáni – je-li sdílení příliš silný výraz, pak je tu přinejmenším významný vzájemný přesah. Rawls se jako většina liberálů snaží koncipovat stát, který by vyhovoval požadavkům těchto principů. Ovšem pokud jde o stát, jsou anarchisté podezíraví. Usilují o to, aby stát, který je významným centrem mocenských vztahů, nebyl vlastním ohniskem uskutečňování těchto principů. Proto se obracejí k lidem samotným a ptají se, jak se lidé sami mohou organizovat ve spravedlivou společnost.

Já sám se domnívám, že liberalismus, speciálně v rukou lidí, jako je Rawls a Sen, je často korektní v rovině morálních principů, ale také často naivní v otázce moci. Tato naivita se odehrává na dvou úrovních. Zaprvé nedokážou uznat mnoho mocenských her, které se objevují na rovině státu a které předem vylučují uskutečňování morálních principů, jež tito teoretici zastávají. Podíváte-li se ve skutečnosti na většinu hnutí za spravedlnost, nejčastěji začínají na lidové úrovni: stát obvykle neprodukuje spravedlnost, ale odpovídá na požadavky po spravedlnosti, vycházející z jeho lidu. Zadruhé neuznávají to, co považuji za hlavní Foucaultův objev: totiž že moc často funguje nikoli jako restrikce, ale jako produkce. To znamená, že moc pomáhá utvářet to, kým jsme. Například jedním z důvodů, proč se lidé přizpůsobují nespravedlivému společenskému uspořádání a dokonce jej podporují, je fakt, že jsou jim vštěpovány praktiky normality, které způsobují, že jim takové společenské uspořádání připadá přirozené. (To je v jedné větě velice specifické shrnutí obsahu knihy Dohlížet a trestat.) Tím nemá být řečeno, že jde o nějaké spiknutí. Spíše to znamená, že moc často operuje na rovině naší denní praxe a dělá z nás to, čím jsme. Je-li tomu tak, potom se také politický odpor musí zaměřit na tuto praxi, to znamená vycházet zdola.

Tím také říkám, že se na rozdíl od mnoha anarchistů v principu nestavím proti státu. Myslím si, že je sice při provádění změny méně efektivní, než by chtěla liberální teorie, ale otázka spravedlnosti státu se mi zdá důležitým tématem pro myšlení.

Naopak kritická teorie nabízí mnohem hlubší proniknutí do podstaty věci (ale mějme na paměti, že poslední kniha Jürgena Habermase je patrně více liberální než kriticko-teoretická). Nicméně tento náhled je zasazen do převážně marxistické perspektivy, která s sebou přináší problém: je totiž jednoduchou explanační teorií typu, který poststrukturalismus odmítá. Takže výhoda anarchismu pro kritickou teorii spočívá v jeho schopnosti přijmout její pronikavý náhled, aniž by přitom redukoval politické myšlení na marxistický rámec.

Deleuze čtete optikou prosté a ohromující otázky: Jak by člověk mohl žít? Zdá se mi, že ji chápete jako otázku, která nahradila moderní morální otázky typu, jak by měl člověk jednat, jež naopak nahradila starou otázku, jak by měl člověk žít. Mohl byste říct, proč je Deleuzova otázka lepší než ty staré či moderní otázky?

Rozlišení těchto tří otázek je jedním ze způsobů jak pochopit, čeho Deleuze dosáhl. Otázka, jak by člověk mohl žít, je nietzscheovská otázka. Když Nietzsche kritizoval morální otázky typu, jak by měl člověk jednat, činil to ve jménu kreativity rozmanitých životů. Deleuze přemýšlí do značné míry v podobném duchu. Chce poznat, jaké možné nové a jiné životy mohou být prožity. V tomto smyslu se domnívám, že nahrazením moderní otázky otázkou nietzscheovskou otevírá možnost myslet a žít jinak. Pochopitelně, aby člověk porozuměl tomu, jak tato možnost funguje, potřebuje studovat Deleuzovu ontologii diference, což je mnohem širší otázka.

A jak Deleuze na tuto otázku odpovídá? Měla by zůstat trvale nerozřešená? Je toto anarchismus? A máme to chápat jako pokračování myšlenek, které nacházíme u Spinozy, Bergsona a Nietzscheho?

Deleuzovou odpovědí na tuto otázku je, stručně řečeno, „experiment“. Tato odpověď je zakořeněna v jeho ontologii a Deleuze je především ontolog. V rámci tohoto rozhovoru není možné podat přehled jeho ontologického názoru, ale s rizikem, že to bude nejasné a příliš zjednodušující, bych mohl zopakovat: Deleuze věří, že aktuální identity toho, s čím se setkáváme, s sebou nesou pole diference, které jim umožňuje stát se něčím velmi odlišným od toho, čím právě jsou. Fyzikální chemik Ilja Prigogine, stoupenec Deleuzovy ontologie, nabízí ilustrativní příklad. Existují určité plyny, které ve vysoce nerovnovážných systémech vykazují neobvyklé chování. Představme si, říká, krabici s přepážkou uprostřed. V přepážce je jediná maličká dírka. Nyní si představme, že do jedné části krabice napustíme modrý plyn a do druhé červený plyn. Mohli bychom si myslet, že po jistém čase budou obě strany krabice více či méně fialové. Ale ve vysoce nerovnovážném systému dělají některé plyny něco jiného. V pravidelných intervalech se každá strana mění střídavě z modré na červenou a naopak. Jako kdyby molekuly plynu věděly, co hodlají dělat ostatní molekuly a všechny společně koordinovaly své chování. Ovšem, molekuly nemají vědomí. Podle Deleuzovy terminologie však existuje pole diferencí, které se samy realizují za určitých fyzikálních podmínek.

Jak je tedy možné, podle Deleuzova názoru, žít? Nevíme, jakých životů jsme schopni. Život se tak musí stát experimentem, nebo řadou experimentů, jak žít. V prozkoumávání toho, co je možné, čím se můžeme stát. Toto prozkoumávání není limitováno ničím individuálním. Popravdě řečeno Deleuzova ontologie je neindividualistická ontologie. Experimenty se mohou odehrát na individuální, skupinové a dokonce i subindividuální rovině.

To vše jistě není samo o sobě anarchismus v politickém smyslu. Odmítá to však arché člověka, omezený pohled na lidský rozvoj, který se stát snaží udržet a posílit.

Pokud jde o ty tři filozofy, zmíněné v závěru otázky, Deleuze si vypůjčuje něco od všech tří. Od Spinozy si vypůjčuje monismus (diference nepřekračuje identitu, ale existuje v jejím rámci); od Bergsona si vypůjčuje bohatou koncepci minulosti a trvání, a od Nietzscheho několik prvků, včetně rozlišení mezi aktivním (experimentujícím) a reaktivním (snažícím se zabránit druhým v experimentování) prvkem.

Foucaultovo dílo chápete jako práci „mezi genealogií a epistemologií, kladoucí si skrytě kantovskou otázku, co je naše přítomnost“. Považujete jej opět za důležité proto, že se Foucault zabývá otázkou, která souvisí více s Deleuzovou otázkou, jak bychom mohli žít, než s otázkou, jak bychom měli jednat?

Foucault, jak věřím, je pro naši generaci z francouzských filozofů ten nejdůležitější. Až sedne prach na francouzská filozofická hnutí 70. a 80. let, právě jeho myšlení bude tím, co vytrvá. Foucault využívá Nietzscheovu genealogickou metodu – ovšem s pečlivějším přihlédnutím k historickým faktům – a ukazuje, jak rozumět způsobu, jímž moc pracuje v samotných svých základech, v našem každodenním životě. Jeho myšlenka, že moc není pouze represivní, že je také produktivní, nám pomohla porozumět, jak se můžeme stávat spoluviníky ve věcech, které nás utiskují způsoby, jež přesahují meze prostého oklamání či vnucování falešné víry. A odkrytím průsečíku mezi věděním a mocí nám Michel Foucault otevřel dveře k novým formám uvažování o tom, jak se pokoušíme poznat sami sebe. Mezi účinky jeho díla patří i uvolnění levicového myšlení z marxistického sevření, k jehož důsledkům lze řadit rovněž redukcionistický názor na moc a nadvládu. To umožnilo nové promýšlení anarchismu, rozvíjení anarchistických témat při uvažování o moci jako mnohostranné otázce i s potřebou konfrontovat se s ní zdola.

Napsal jste knihu o našich praxích, o nás samých a o tom, co znamená být člověkem, což vše, zdá se, se odvíjí od mnoha myšlenek, o nichž jsme až dosud diskutovali. Jak bychom tedy měli odpovědět na otázku: Co to znamená být člověkem?

Kniha Naše praxe, my sami byla projektem zaměřeným na širší publikum, aniž by se přitom ztrácela přesnost filozofického myšlení. V této knize tvrdím, že tím, čím každý z nás je jakožto lidská bytost, je z velké části v důsledku praxí, do nichž se zapojuje. Definuji praxi jako pravidelnost nebo soubor pravidelností v chování, obvykle se zaměřením k nějakému cíli, které je řízeno společenskou normou. Zdá se mi, že když uvažujeme o tom, kdo jsme, měli bychom se zabývat praxemi, na nichž se podílíme, a způsoby, jak se na nich podílíme, místo abychom hledali nějaké jádro „jáství“ uvnitř nás samých. Podle toho, co jsem až dosud řekl o anarchismu a o francouzském myšlení, by tento způsob pojímání věcí neměl být překvapivý. Podtitul knihy – co to znamená být člověkem – neodkazuje k nějakému pokusu odlišit člověka od jiných zvířat, ale spíš naznačuje, že to, čím jsme jakožto lidské bytosti, je převážně záležitostí naší participace na praxích. V knize se snažím ukázat, jak z těchto praxí vyrůstá vědění, jak se může spojovat s mocí, což ukazuje Foucault, a jak můžeme většinu našeho normativního myšlení situovat v rámci těchto praxí.

Naposledy jste obrátil svou pozornost k myšlení Jacquese Rancièra a k myšlence rovnosti v jednání, v souvislosti s některými politickými hnutími, jako jsou montrealští „Sans-Status“, alžírské uprchlické hnutí, první palestinská intifáda a zapatisté. Můžete tedy říct něco o tom, co důležitého jste u Rancièra objevil? Je to jeho zaměření na rovnost, v němž spatřujete příslib nového posílení demokratických uspořádání, potlačení takových věcí jako identita, meritokracie či trh?

Přesně tak to je. Jedním z frustrujících aspektů Foucaultova díla je, že nikdy nevykládá na stůl své normativní karty. Dělá to myslím proto, že nechce druhým nic předepisovat. Ovšem sama myšlenka, že by se jako intelektuál neměl zapojovat do stanovování norem, je normativním postojem. Navíc knihy jako Dohlížet a trestat mají silný kritický náboj, ačkoli normativní základy jejich kritiky nejsou výslovně předvedeny. Rancière vnáší do politické diskuse přesnou normativní orientaci: totiž že demokratická hnutí, ať vědomě či nevědomě, pracují na základě předpokladu rovnosti každého jednotlivce. Když jsem poprvé četl jednu jeho politickou práci, zasáhly mě dvě věci. První byla teoretická: jeho myšlenky nabízejí normativní rámec, v němž lze číst dílo Michela Foucaulta i ostatních. Navíc je v souladu s anarchistickou orientací mého vlastního politického myšlení.

Druhou věcí, která na mě zapůsobila a která vyvolala emotivnější reakci, byl fakt, že Rancière patrně zachytil smysl politických hnutí, jichž jsem se účastnil v době, kdy byla na vzestupu. Hnutí proti apartheidu, hnutí za práva Palestinců a homosexuálů jsou nejbezprostřednější, když rovnost nepožadují, ale předpokládají ji ve svém kolektivním jednání. To je idea, kterou jsem se snažil postihnout ve své knize o Rancièrovi a zmiňovaných politických hnutích. Poskytuje také základnu pro uvažování o nenásilí při politických akcích, což je projekt, na němž začínám pracovat nyní.

Nerovnost nebyla nikdy tak naprostá a zjevná tolika lidem jako nyní. A zdá se jasné, že tato otázka bude vyžadovat politické řešení. Bude pro mnohé překvapením, že by jej měli nalézt v Rancièrovi, který spojuje své politické myšlení s teorií umění? Nakolik použitelný je podle vás tento prvek jeho myšlení? Pokouší se hledat na nepravděpodobných místech, aby dospěl k závěru, že demokracie a rovnost mohou fungovat?

Vztah mezi jeho politickými názory a názory estetickými je opravdu komplikovaný. V obou případech se mluví o rovnosti, ale různými způsoby. Pro Rancièra je politika kolektivním jednáním s předpokladem rovnosti. V estetice vystupuje rovnost v moderní tvorbě, například ve Flaubertově pojetí všech postav jako hodných literárního zpracování. Rancière říká, že obě koncepce rovnosti se překrývají, ale není tu žádná koincidence mezi politickou a estetickou kvalitou. Umění tu není proto, aby sloužilo politickým hnutím usilujícím o rovnost.

Vaše kniha Přátelství ve věku ziskové ekonomiky vychází z poststrukturalistické anarchistické tradice, o níž jsme mluvili. Její podtitul zní „Klást odpor silám neoliberalismu“. Takže jak přistupujete k přátelství, aby toto dokázalo?

I kniha o přátelství vděčí nepochybně za mnohé myšlenkám Michela Foucaulta a Jacquese Rancièra, ale je zaměřena na otázku, co s námi dělá neoliberalismus a co s tím můžeme udělat my. Ve svém cyklu přednášek, nazvaném Zrození biopolitiky, Foucault poznamenal, že americký neoliberalismus není jen ekonomickou teorií, ale je názorem na to, čím jsou lidské bytosti: podnikateli, kteří podnikají sami se sebou, s lidskostí jako s kapitálem, která se investuje za různým účelem. Úpadek sociálního státu přispěl k tomu, že se takovými podnikateli stáváme. Ostatně, když nemáte naději, že se vám dostane nějaké podpory v případě, když ve svém životě klopýtnete, pak je pro vás lepší investovat všechny zdroje, které máte k dispozici – peníze, talent, šarm, dobré vystupování –, tím nejefektivnějším způsobem. Můj argument v této knize zní, že blízké přátelství nám může nabídnout jiný model, jak existovat společně, než jaký prosazuje neoliberalismus, který chápe naše vztahy k druhým jako investice, vedoucí k budoucímu zisku. V důvěrném přátelství se lidé například příliš nestarají o to, co kdo a kdy pro druhého udělal. Mezi dvěma přáteli neexistuje účetní bilance. Jestliže se ve skutečnosti takové účtování objeví, obvykle to znamená, že s přátelstvím je potíž. Důvěrné přátelství navíc tím, že poskytuje alternativní model lidských vztahů, může člověka naučit některé ze schopností, které vyžaduje solidární práce, jako je schopnost důvěřovat. To neznamená, že všichni, kdo se účastní práce v solidárním hnutí, se můžou stát dobrými přáteli. To rozhodně nemůžou. Ale přátelství nás učí způsobům chování ve vztazích jednoho k druhému, které individualizující a izolující vliv neoliberalismu potlačil či někdy dokonce vymýtil.

Sibyla Schwarzenbachová také sleduje politickou dimenzi přátelství, ačkoli nevychází ze stejné tradice. Spatřujete někde přesahy, případně rozdíly v postojích, týkajících se přátelství?

Její myšlenky znám pouze z rozhovoru, který jste s ní uveřejnili v 3:AM. Její koncepce je zajímavá; mnoha způsoby souvisí s pojmem solidarity, ale jak sama autorka zdůrazňuje, nenese s sebou žádnou exkluzivistickou přítěž. Středem mého zájmu je ale mnohem více důvěrné přátelství, které se rozvíjí mezi konkrétními lidmi. Ke konci své knihy připomínám, že taková přátelství nejenže poskytují alternativní prostor k neoliberálním vztahům, ale mohou také nabídnout průpravu ve vzájemné důvěře, jež je potřebná pro solidární hnutí. Myslím, že tady by se moje názory mohly shodovat s jejími, ačkoli zůstávají v odlišných rejstřících. Postoj Schwarzenbachové je šitý na míru společenské soudržnosti. Když jsem ji četl, připomnělo mi to některé názory charakteristické v Dánsku, kde každý rok několik týdnů učím. Vztah mého vlastního postoje ke společenské soudržnosti není tak přímý. Částečně proto, že formy přátelství, na které se zaměřuji, mohou být stejně tak exkluzivistické, jako mohou nabízet nástroje k budování solidarity. A částečně také proto, že můj vlastní zájem je spojen s hnutími odporu a nikoli se všeobecnou společenskou soudržností.

Publikováno v magazínu 3:AM, 12. července 2013.
Anglicky na www.3ammagazine.com/3am/the-poststructural-anarchist/
Překlad vyšel v anarchistické revue Existence č. 1/2014. Přeložil Č.P.

Magazín 3:AM
je literární časopis, založený na stránkách www.3ammagazine.com/3am/ v dubnu roku 2000 a redigovaný z Paříže. Šéfredaktorem je od počátku Andrew Gallix, který přednáší na pařížské Sorbonně. Časopis má postpunkový vzhled a věnuje se především transgresivní literatuře, rozhovorům, kritikám a názorovým sloupkům. Jeho slogan zní: „Ať je to, co je to, my jsme vždy proti.“

Todd May
se narodil v roce 1955 v New Yorku. Je profesorem politické filozofie na Clemson University v Clemsonu v Jižní Karolíně. Specializuje se na francouzskou filozofii druhé poloviny 20. století. Napsal knihy o Michelu Foucaultovi, Gillesi Deleuzovi a Jacquesi Rancièrovi. Mezi jeho díla patří i Politická filozofie poststrukturalistického anarchismu (The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, 1994).

9.1.2016

Theory